Renungan & Kesaksian
 
MORALITAS PENGETAHUAN KESUSASTERAAN (MORALITY OF LITERARY KNOWLEDGE):
BAGAIMANA SEHARUSNYA ORANG KRISTEN BERSIKAP
(BAGIAN KETIGA) – NEO-ORTODOKSI
 
_oOo_
 
Pengantar
 
Tema-tema kebaktian dan perayaan Paskah, sebagaimana halnya pada saat Natal, berbagai lembaga masyarakat, instansi pemerintahan, dan perusahaan di Indonesia, seperti misalnya: “Dengan semangat Paskah tahun ini mari kita bulatkan tekad untuk meningkatkan kinerja” merupakan tema yang seakan-akan mudah dicerna dan diterima oleh semua orang. Bahkan gereja sekalipun, pada umumnya, sering menggaungkan tema masa Jumat Agung dan Paskah seperti: “Dengan semangat kebangkitan kita tingkatkan pengabdian kita kepada masyarakat sekitar, bangsa, dan negara.” Tema-tema seperti ini, secara umum dan sekilas, memang memberikan semangat yang menyatukan berbagai orang dengan berbagai latar belakang dan keadaan. Namun pernahkah kita memikirkan bagaimana seharusnya kita memandang tema-tema seperti itu dalam terang sikap moral kita, sebagai orang percaya, terhadap teks Alkitab? Sebagai intelektual Kristen adalah bukan hal yang berlebihan apabila kita menyadari hal ini sebagai tantangan hermeneutika yang harus kita cermati dengan sikap hati yang setia kepada otoritas Alkitab.
 
Pendahuluan
 
Harus kita sadari bahwa saat ini kita hidup di dalam realitas kontemporer dunia dan Indonesia awal abad ke-21, abad di mana cara kita berpikir dan memandang segala sesuatu merupakan bentukan panjang dari apa yang telah dijalani oleh manusia pada abad-abad sebelumnya yang telah melewati lautan luas pemikiran manusia. Oleh karena itu, sehubungan dengan keadaan sebagaimana dimaksud dalam bagian Pengantar, artikel ini akan menyoroti salah satu tantangan terbesar hermeneutika Kristen pada era kontemporer ini, yaitu: Neo-ortodoksi (Neo-orthodoxy). Neo-ortodoksi di dalam teologia Protestan dikenal sebagai suatu sikap hati teologia Eropa terhadap teologia liberal dan peninjauan ulang terhadap ajaran-ajaran ortodoksi para rasul dan dengan demikian juga Reformasi Protestan.
 
 
Neo-orthodoxy, in Europe also known as theology of crisis and dialectical theology,[1][2] is an approach to theology in Protestantism that was developed in the aftermath of the First World War (1914–1918). It is characterized as a reaction against doctrines of 19th-century liberal theology and a reevaluation of the teachings of the Reformation.[3] It is primarily associated with two Swiss professors and pastors, Karl Barth[4] (1886–1968) and Emil Brunner (1899–1966),[1][2] even though Barth himself expressed his unease in the use of the term. (Neo-orthodoxy, http://en.wikipedia.org/wiki/Neo-orthodoxy.)
 
 
Perkembangan pemikiran yang memicu munculnya gerakan Neo-ortodoksi
 
Teologi dan filsafat selalu berinteraksi. Munculnya gerakan Neo-ortodoksi dalam teologi tidak mungkin dilepaskan dari perjalanan panjang filsafat manusia. Oleh karena itu mari kita lihat berikut ini sejumlah pra anggapan agamawi baru, yang pada masa lampau berinteraksi dengan iman Kristen tetapi tidak berakar di dalam iman kepada Kristus.
 
  1. Yunani Kuno dengan dualisme “bentuk” (form) dan “materi” (matter)
     
    Pemikiran Yunani Kuno ini dipelopori oleh Plato (428-348 SM) dengan gagasannya akan pemisahan mutlak realita ke dalam dua wilayah, yaitu “bentuk”: meliputi dunia ide yang sempurna dan tidak berubah, dan “materi”: meliputi dunia materi yang tidak sempurna dan berubah. Dua wilayah ini dipandang sebagai berkontradiksi satu sama lain. Berdasarkan keyakinan akan kontradiksi “bentuk” dengan “materi” ini maka agama sebagai realitas ideal dipandang mustahil berkenaan dengan tubuh jasmani karena tubuh jasmani merupakan realitas material yang tidak sempurna. Oleh gereja mula-mula ide Plato ini kemudian dipandang terlalu rasional dan logis. Untuk memecahkan kesulitan itu pada abad ke-3 Masehi seorang pengikut gagasan Plato yang bernama Plotinus (205-270 M) mengembangkan Platonisme dengan mengemukakan transendensi mistis keterciptaan manusia termasuk akalnya menuju suatu persekutuan dengan Yang Mahatinggfi. Inilah Neo Platonisme di mana wahyu telah mendapat tempat.
     
  2. Pergumulan antara “kekal” (eternal) dan “sementara” (temporal)
     
    Oleh pengaruh Plotinus maka pada abad ke-3 seorang bapa gereja bernama Agustinus (354-430) mensintesiskan Neo-Platonisme dengan Yudeo Kristen (Judeo Christian) yang hasilnya adalah dipisahkannya realita ke dalam wilayah kekal yang meliputi jiwa dan sementara yang meliputi jasmani. Dalam pemisahan ini maka hal-hal yang berhubungan dengan jiwa dipandang utama dan oleh karena itu tugas akal yang sah adalah mempersiapkan kita kepada iman dan kemudian menolong kita menggali dan memahami iman kita.
     
  3. Eklesiastisisme dengan dualisme ekstrimnya akan “rohani” dan “duniawi”
     
    Pemikiran Augustine mengenai kekal dan sementara dalam waktu yang cukup lama pada akhirnya berkembang menjadi pemisahan ekstrim antara realitas “rohani” yang meliputi wilayah agama dengan kehidupan biaranya dan “sekuler” yang meliputi wilayah keinginan-keinginan jasmaniah, yang tidak selalu salah, untuk menggarap dan menikmati dunia ini sepanjang bertujuan memuliakan Allah, seperti misalnya bekerja sebagai pegawai pada pertanian dan industri. Gereja menjadi institusi yang superior sedangkan institusi keluarga, wirausaha dan kantor dipandang inferior.
     
  4. Abad Pertengahan dengan “alam” (nature) dan “anugerah” (grace)
     
    Pada abad Pertengahan (Medieval Ages) agama dipandang sebagai bagian dari wilayah donnum super additum, yaitu anugerah atau karunia (grace) yang ditambahkan kepada pikiran manusia untuk memahami alam (nature). Alam dipandang sebagai batu loncatan kepada anugerah. Di sini agama seolah-olah telah meliputi dua wilayah ini: karunia dan alam, akan tetapi sesungguhnya keduanya tetap dipahami sebagai dua lapisan realita yang berbeda. Pandangan ini dibangun oleh Thomas Aquinas pengikut Aristoteles (dalam wilayah alam) dan pengikut Kristus (dalam wilayah anugerah). Penciptaan dipandang sebagai natural dan supranatural akan tetapi kejatuhan dan penebusan meliputi hanya wilayah supranatural. Oleh pandangan ini maka manusia alamiah sesungguhnya tetap terasing dari anugerah yang supra alamiah.
     
  5. Modernisasi yang menggiring pada pemisahan antara “alam” (nature) dan “kebebasan” (freedom)
     
    Setelah reformasi gereja pada abad ke-16 dan hidup manusia termodernisasikan sedemikian rupa sehingga karunia (grace), yang telah berjaya selama berabad-abad itu, memudar dalam pemikiran keberagamaan orang moderen dan seiring dengan kemajuan-kemajuan itu pada abad ke-17 dan ke-18 berkembanglah keyakinan manusia akan kemampuannya menaklukkan alam secara otonom. Inilah Pencerahan (Enlightenment). Namun semangat Pencerahan juga bukannya tanpa persoalan. Semangat ini mempunyai persoalan pengetahuan. Seorang filsuf Skotlandia abad ke-18 bernama David Hume (1711-1776) memelopori suatu gagasan skeptik terhadap “problema pengetahuan” abad Pencerahan dengan mempertanyakan apakah sesungguhnya manusia dimungkinkan untuk menjelaskan eksistensi dari segala sesuatu, baik dirinya maupun di luar dirinya sendiri. Menurut Hume Allah, yang adalah “sumber,” dan manusia, sebagai “yang berasal daripadanya,” sama-sama sulit untuk dipahami; kita mempunyai data tentang sesuatu sejauh sesuatu itu kita alami melalui indera kita tetapi tidak lebih dari itu. Jadi indera, oleh Hume, dipandang sebagai kunci dalam mengetahui. Oleh karena itu, menurut Hume, persoalan pengetahuan manusia sesungguhnya adalah bahwa manusia hanya mungkin mengetahui dan menjelaskan segala sesuatunya sepanjang hal itu ada di dalam pengalamannya. Gagasan skeptis Hume ini kemudian memberikan pengaruh besar kepada seorang filsuf Jerman bernama Immanuel Kant (1724-1804) yang mengembangkan pemikiran di mana manusia dipahami sebagai makhluk yang harus dilahirkan kembali bukan sebagai manusia baru yang segambar dengan Khalik-nya melainkan sebagai individu yang, oleh karena segala sesuatu yang mungkin ia ketahui akan alam ini bergantung pada pengalamannya, memiliki kebebasan (freedom) dan otonomi penuh atas alam (nature) ini. Di sini konsep karunia abad Pertengahan digantikan dengan kebebasan abad Pencerahan. Alam dipahami bukan sebagai arena terbatas di mana pemerintahan Allah yang kekal dan berdaulat mewujud nyata melainkan sebagai suatu ruang makrokosmos yang tidak terbatas dan harus dikendalikan oleh kalkulasi matematis yang otonom. Alam yang seperti demikian ini kemudian dikategorikan sebagai realita fenomena, yang dapat dipahami dengan rasio manusia yang berotonomi pada dirinya sendiri; sedangkan Allah, kebebasan manusia dan kehidupan kekal ini dikategorikan ke dalam realita noumena, yang tidak dapat diketahui oleh rasio tetapi tetap harus ada tempatnya di dalam kehidupan kita seakan-akan ia merupakan sesuatu yang dapat kita ketahui. Di sini Allah diasingkan dari manusia dan demikian pula sebaliknya.
Pengasingan Allah ke dalam dunia noumena sebagai bentuk praanggapan agamawi yang terakhir ini, hal mana dipelopori oleh Kant, memanifestasikan dirinya sedemikian rupa melalui sikap hati Neo-ortodoksi yang dipelopori oleh seorang pendeta Swiss pada abad ke-19 bernama Karl Barth (1886-1968), yang memberikan pengaruh dominan hingga pada kita yang kini hidup di dalam abad ke-21 ini. Pemikiran inilah yang akan kita bahas dalam artikel ini.
 
Barth, penolakannya terhadap pemikiran guru liberalnya, dan pengaruh Kierkegaard terhadap epistemologi dan gagasannya
 
Barth pernah belajar di bawah teolog liberal bernama Adolf von Harnack (1851-1930), yang dalam bukunya History of Dogma (1894) memandang Yesus hanya sebagai bentuk personifikasi dari perasaan kasih dan cita-cita manusia yang paling ideal dan dengan demikian ia samasekali bukanlah Anak Allah yang unik dan supraalamiah. Seorang teolog liberal lain yang di bawahnya ia juga pernah belajar adalah Johann Wilhelm Herrmann (1846-1922). Dalam tulisannya The Communion of the Christian with God (1886) Herrmann menggagaskan pemisahan antara ‘persekutuan orang Kristen dengan Allah’ dari ‘Alkitab’. Pada satu sisi persekutuan orang Kristen dengan Allah (sebagai hal yang pokok) merupakan tujuan utama dari orang-orang percaya yang telah terdampak oleh Yesus dan atas mereka Alkitab mempunyai otoritas untuk membimbing dalam berkomuni dengan dia. Pada sisi lain Alkitab bukanlah Firman Allah yang ‘tanpa salah’ (inerrant) sehingga untuk menemukan kebenaran di dalamnya diperlukan kritik-kritik radikal dengan ukuran pengalaman dan perasaan kita – bayangkan betapa dahsyatnya pengaruh filsafat Hume dan Kant di sini. Oleh karena itu, menurut Herrmann, Alkitab tidak mempunyai otoritas untuk mengharuskan mereka yang tidak percaya untuk percaya.
 
 
Scripture has authority to guide believers who have been impacted by Jesus, but it does not have authority to mandate belief for the unbeliever.
(Sumber: http://people.bu.edu/wwildman/bce/herrmann.htm - Johann Wilhelm Herrmann (1846-1922))
 
 
Menurut Herrmann iman merupakan suatu iman merupakan suatu hubungan pribadi yang hidup dengan Allah yang dihasilkan oleh komunikasi langsung dengan Allah di dalam Yesus Kristus. Komunikasi langsung dengan Allah maksudnya adalah bahwa manusia dapat mengalami secara langsung kebaikan sejati yang tergambar dan teraktualisasi dalam Yesus ketimbang melalui doktrin atau pengajaran.
 
 
… he argued that faith is a living personal relationship with God, derived through direct communication with God in Jesus Christ. He believed that humans are able to see the truly good disclosed and actualized in Jesus.
(Sumber: http://universalium.academic.ru/271490/Herrmann%2C_Wilhelm)
 
 
Maksud Herrmann adalah bahwa hanya oleh pengalaman yang terjadi secara individu yang dapat memberikan efek perubahan pada hidup seseorang. Tidak ada paksaan dari luar, apakah itu sosial atau psikologis, dapat memberikan tumpuan yang perlu dalam mengilhami seseorang untuk secara bebas datang kepada Allah.
 
 
… Only an experience that takes place within the individual will have the effect of transforming that individual's life. No external force, whether social or psychological, can provide the necessary fulcrum to inspire one to turn freely toward God.
(Sumber: http://people.bu.edu/wwildman/bce/herrmann.htm - Johann Wilhelm Herrmann (1846-1922))
 
 
Jadi bagi Herrmann Alkitab hanya merupakan suatu elemen saja dari tradisi yang diturunkan oleh orang-orang percaya yang pertama kali telah merasakan dampak Yesus atas hidup mereka. Alkitab dan tradisi merupakan perantara-perantara yang tidak boleh dicampur-adukkan dengan atau digeser oleh tujuan utamanya, yaitu persekutuan orang Kristen dengan Allah.
 
 
… In the end it seems Herrmann viewed scripture as an element of tradition that was handed down from those believers who had first felt the impact of Jesus on their lives. Scripture and tradition are mediators that should not be confused with or elevated above the chief end--namely the communion of the Christian with God.
(Sumber: http://people.bu.edu/wwildman/bce/herrmann.htm - Johann Wilhelm Herrmann (1846-1922))
 
 
Pengalaman akan Allah dan agama seperti digagas oleh Harnack dan Herrmann ini dipandang oleh Barth sebagai pengalaman yang sifatnya imanen. Bagi Barth kedua guru besarnya itu telah meninggikan imanensi, otentisitas dan kesejarahan sedemikian rupa sehingga meniadakan misteri dari agama dan dengan demikian membawa teologia dan gereja pada kekeringan. Oleh karena itu pada akhirnya ia menolak ajaran guru-gurunya mengenai imanensi Allah itu dengan menghadirkan Allah sebagai sesuatu yang transenden. Berikut ini adalah beberapa gagasan Barth sehubungan dengan argumentasi terhadap guru liberalnya sebagaimana dituangkan dalam buku tafsiran kitab Romanya A Shorter Commentary on Romans (1959).
 
  1. Mempertanyakan liberalisme, khususnya gagasan Harnack mengenai “personifikasi” dan Herrmann mengenai “kebersalahan Alkitab”
     
    Allah dihadirkan sebagai pribadi transenden dengan sebutan “Yang Mutlak Berbeda dari kita” (“the Wholly Other”), dengan maksud “menempatkan Allah tetap sebagai Allah dan bukan sebagai manusia.” Dengan kata lain ia bermaksud untuk menyatakan Allah sebagai sesuatu yang samasekali berbeda dari apa yang mungkin kita deskripsikan, jelaskan, pikirkan dan bayangkan tentang dia. Bahasa dan pikiran manusia adalah sangat terbatas untuk menjelaskan Allah yang tidak terbatas itu. Akan tetapi karena Alkitab juga menyatakan bahwa Allah adalah imanen adanya pada akhirnya Barth juga harus menyatakan bahwa Alkitab merupakan dokumen manusia yang dapat salah, dan segala upaya untuk menemukan bagian-bagian Alkitab yang tidak bersalah dipandangnya sebagai “pekerjaan semau sendiri” dan “ketidaktaatan.”
     
  2. Menegakkan pandangan barunya mengenai “wahyu” atau “penyataan” (revelation)
     
    Mengenai penyataan Barth memisahkan secara mutlak antara Alkitab dengan Firman Allah. Sebagaimana halnya guru-guru liberalnya, Barth memandang Alkitab sebagai teks karya manusia yang tidak identik dengan Firman Allah sehingga dapat salah (errant) dan oleh karena itu di dalamnya kita tidak selalu akan mendapatkan Allah berkata-kata kepada kita. Sedangkan Firman Allah dipandang sebagai tindakan Allah sendiri datang dan berbicara kepada seseorang dalam situasi eksistensial tertentu yang tidak dialami oleh semua orang secara universal. Pengalaman bertemu (encounter) dengan Allah secara eksistensial inilah yang membuka jalan bagi kita mencapai, yang Barth sebut dengan, “pengenalan akan Allah.” Dengan pemisahan ini ia mengatakan: “Alkitab adalah Firman Allah sejauh Allah berbicara melaluinya” dan konsekuensinya adalah bisa saja seseorang membaca Alkitab tanpa sama sekali mendengar Firman Allah. Dengan kerangka ini maka Alkitab dipandang tidak mempunyai otoritas untuk menyampaikan sesuatu tentang Allah. Hubungan Allah dengan Alkitab adalah nyata, tetapi tidak langsung atau dapat dikatakan secara lain bahwa Alkitab tidak identik dengan Firman Allah. “Pengenalan akan Allah” memerlukan pertemuan (encounter) dengan Allah dan dalam pertemuan inilah nanti Allah berbicara kepada kita sehingga teks-teks Alkitab tertentu menjadi Firman Allah. Secara lain dapat dikatakan bahwa, untuk dapat menjadi Firman Allah bagi seseorang teks-teks Alkitab harus melewati proses “menjadi” (become) terlebih dahulu. Inilah yang Barth sebut dengan “teologia Firman Allah,” teologia di mana Alkitab secara mutlak telah dipisahkan dari Firman Allah.
     
  3. Menerapkan ide “paradoks” filsuf SA Kierkegaard sebagai dasar epistemologi
     
    Menurut Kierkegaard manusia hidup menghadapi dua realita, yaitu ”sementara” (temporal) dan ”kekal” (eternal). Sebagai makhluk yang berhadapan dengan realita ”sementara,” yaitu ”segala obyek di dunia ini,” manusia harus menggunakan rasionya. Akan tetapi sebagai makhluk yang berhadapan dengan realita ”kekal,” yaitu Allah, manusia harus mempercayai sesuatu yang secara obyektif tidak pasti dan oleh karena itu semua proposisi teologia bersifat paradoks dan tidak dapat dipadukan satu sama lain. Manusia hanya dapat menerima dan memegang dua unsur paradoks ini dalam keadaan tetap berlawanan sedemikian rupa melalui iman. Penerimaan atas paradoks inilah yang disebut dengan ”loncatan iman” (leap of faith). Tindakan seseorang menerima paradoks ini, menurut Kierkegaard, merupakan suatu tindakan memisahkan diri (isolation) dari etika universal dan khalayak atau ”orang banyak”; suatu ketersendirian (singularity) yang kita tempuh secara individu dengan penuh iman; sesuatu yang tidak dapat dideskripsikan tetapi harus diputuskan dengan mengambil risiko. Ide Kierkegaard inilah yang pada akhirnya sangat mempengaruhi Barth dan dengan dasar ini kemudian Barth berpendapat bahwa teologia hanya dapat dilakukan dengan cara ”pernyataan dan lawan pernyataan” dan oleh karena itu tidak ada hal mutlak yang teologia dapat katakan.
     
  4. Menekankan transendensi Allah secara mutlak
     
    Dalam liberalisme Allah dipahami sebagai obyek yang dapat kita, sebagai subyek, selidiki, ketahui dan deskripsikan. Dengan gagasannya ini Barth menempatkan Allah sebagai Subyek dan tidak pernah sebagai Obyek. Allah tidak boleh diidentifikasikan sebagaimana halnya benda-benda yang ada di dalam dunia ini yang dapat kita amati, pelajari dan ketahui. Oleh karena itu istilah yang ia bangun untuk Allah seperti itu adalah “Yang Mutlak Berbeda” atau “Yang Samasekali Lain” (“Wholly Other”) dari apa yang dapat kita deskripsikan, jelaskan, pikirkan dan bayangkan. Kita tidak dapat menyebut Dia dekat, kecuali jauh, dengan kata lain bahwa hadirnya Allah bagi kita selalu jauh atau transenden. Itu sebab lebih tepat dikatakan bahwa kita “bukan mengetahui tentang dia” tetapi hanya “berelasi dengan dia.” Dengan demikianlah menurut Barth di sini Allah dapat tetap bereksistensi sebagai sesuatu yang misterius, hal yang menurutnya telah diabaikan sedemikian rupa oleh teologia liberal.
     
  5. Menempatkan kesejarahan sebagai hal yang tidak penting dalam iman
     
    Pada abad ke-19 para teolog liberal menegakkan proposisinya bahwa Alkitab merupakan tulisan manusia yang penuh dengan berbagai mitos sehingga “Yesus historis” (historical Jesus) yang sesungguhnya telah diselubungi sedemikian rupa oleh “Kristus Supranatural” dan dengan demikian kitab-kitab Injil khususnya tidak bisa dipercaya kebenarannya. Oleh karena itu teolog liberal klasik seperti Harnack mencoba menyajikan “Yesus historis,” hal yang bagi Barth tidak ada nilainya. Barth menyanggah upaya-upaya teologia liberal seperti itu dengan menegakkan pandangan barunya mengenai sejarah dan iman. Sejarah adalah wadah di mana di dalamnya tidak ada sesuatu apapun yang dapat dijadikan sebagai dasar iman. Iman adalah ruang kosong yang diisi bukan dari sejarah melainkan oleh “penyataan,” yang secara ortodoks kita sebut dengan “wahyu” (revelation), dari atas. Penyataan tidak memasuki sejarah, ia hanya menyentuhnya saja bagai sebuah garis singgung menyentuh lingkaran. Oleh karena itu Barth membagi sejarah di dalam dua tingkat: pertama, Historie yaitu sejarah dalam arti kumpulan fakta-fakta pada masa lampau yang secara obyektif dapat diverifikasi dan dibuktikan kebenarannya; kedua, Geschichte yaitu sejarah dalam arti hal-hal yang menyentuh saya secara eksistensial yang menuntut komitmen saya untuk memberi respon. Yang kedua ini merupakan hal yang sifatnya subyektif dan bukan pengalaman umat manusia secara universal sehingga tidak bisa diverifikasi secara obyektif. Berseberangan dengan gurunya Barth berpandangan bahwa bagi orang Kristen kebenaran yang sifatnya Historie tidak bernilai dan implikasinya, sebagai contoh, kebangkitan Kristus dari kematian-Nya dipandang sebagai kebenaran Geschichte yang mempunyai arti nyata hanya di dalam realitas eksistensial seseorang. Apa nilai dari Yesus historis yang kelahirannya di Betlehem pada masa pemerintahan Kaisar Agustus dapat kita verifikasi dan jelaskan itu? Bagi Barth mengenal Yesus secara historis seperti ini tidak ada nilainya. Mengenal Yesus yang bangkit dari kematiannya secara Geschichte itulah yang sesungguhnya bernilai bagi orang per orang yang pengalamannya tidak dapat dijelaskan dan dipersamakan dari satu orang dengan orang lainnya. Pandangan Barth tentang sejarah ini memberi pengaruh kepada banyak teolog kontemporer.
 
Sikap moral orang Kristen terhadap gagasan Neo-ortodoksi Barth
 
Pemikiran Barth seakan-akan sangat alkitabiah dan memberikan angin segar kepada teologia setelah sedemikian lama kering akibat pengaruh liberalisme. Sikap moral Kristen terhadap pandangan Barth ini diwakili salah satunya oleh Cornelius Van Til yang menyebutnya sebagai modernisme dalam bentuk yang baru, hal yang oleh teolog-teolog Kalvinis juga disebut sebagai Neo-ortodoksi. Oleh karena itu di dalam terang inspirasi ilahi dan ketidak-bersalahan Alkitab kita dipanggil untuk menegaskan sikap moral berikut ini sebagai pembaca-pembaca Kristen:
 
  1. Mengenai gagasan Barth menghadirkan Allah sebagai “Yang Mutlak Berbeda dari kita” (Wholly Other)
     
    Alkitab mengajar kita bahwa Allah adalah keberadaan yang transenden tetapi juga imanen adanya. Alkitab di dalam ketidak-bersalahan atas apa yang ia tuliskan (inerrancy) dan ketidakmungkinannya untuk menyesatkan kita (infallibility) menyatakan demikian. Allah adalah keberadaan yang secara kualitatif memang berbeda dengan kita; akan tetapi itu tidak berarti bahwa kita tidak dimungkinkan dapat mengenal Dia secara dekat. Oleh karena itu penolakan Barth terhadap ketidak-bersalahan Alkitab merupakan kelemahan fatal. Barth berusaha menyelamatkan kekristenan dari serangan liberalisme dengan cara yang sama halnya digunakan liberalisme.
     
  2. Mengenai pandangan Barth terhadap “wahyu” atau penyataan
     
    Dalam sikap moral Kristen dapat kita katakan bahwa gagasan Barth memisahkan Alkitab dari Firman Allah ini merupakan kelemahan mendasar yang fatal dan sangat subyektif. Pembedaan secara mutlak Alkitab dari Firman Allah telah membawa kita kepada ketidakmungkinan untuk dapat mengenal Allah dan segala sesuatu yang Ia nyatakan dengan tepat. Bukan itu saja tanpa sadar Barth juga telah membatasi Allah untuk dapat menyatakan diri dan kehendak-Nya kepada kita. Prinsip penting mengenai ciptaan baru yang Barth telah abaikan di sini adalah oleh karena kelahiran baru yang kita alami merupakan karya Allah Roh Kudus maka sekalipun kita merupakan ciptaan yang terbatas kita tetap dimungkinkan untuk dapat mengenal secara tepat dan akurat Allah yang tidak terbatas itu. Dengan kelemahan fatal ini Barth sesungguhnya sedang memisahkan Allah dan manusia sehingga satu sama lain terasing sedemikian rupa.
     
  3. Mengenai penerapannya akan ide paradoks filsuf SA Kierkegaard dalam teologianya
     
    Dialektika Barth sesungguhnya merupakan penghancuran kebenaran injil Kristus. Konsekuensi dari paradoks Barth adalah bahwa karena semua proposisi teologia bersifat paradoks maka pada akhirnya kekristenan harus setuju bahwa semua pengalaman langsung dengan Allah dimungkinkan untuk sesuai dengan konsep non Kristen sehingga pada akhirnya kebenaran Alkitab hanya dapat kita dekati saja tanpa dapat kita miliki. Dengan kata lain ide dialektika ini membawa kita, paling jauh, hanya pada representasi tentang apa yang Alkitab katakan saja di mana kebenarannya itu sendiri tetap tidak akan pernah tersampaikan kepada kita.
     
  4. Mengenai gagasannya akan transendensi Allah
     
    Barth memang berusaha membebaskan kekristenan dari kepercayaan modernisme bahwa segala sesuatu dapat diketahui (knowable), diteliti dan dijelaskan secara obyektif. Akan tetapi jalan keluar yang ditempuh Barth adalah gagasan filsuf eksistensialisme Kierkegaard yang mengemukakan Allah sebagai “bukan obyek” dalam waktu dan ruang sebagaimana halnya benda-benda di alam ini. Sebagaimana halnya gagasan Kierkegaard, Allah dalam teologia Barth adalah sesuatu “Yang tidak dapat diteliti” sehingga Ia “tidak dikenal” dan konsekuensinya, menurut Barth, adalah kita tidak akan pernah dapat mengenal Dia sebagaimana Dia ada, dan hal ini adalah satu kelemahan fatal teologia Barth.
     
  5. Mengenai gagasannya memisahkan iman dari sejarah
     
    Sikap moral kita sebagai pembaca teks Alkitab menegaskan bahwa segala sesuatu yang Alkitab tuliskan apakah mengenai nama seseorang, tempat, peristiwa, waktu, sejarah, dan sebagainya adalah tidak bersalah adanya (prinsip inerrancy) dan oleh karena itu apa yang ia sampaikan tidak mungkin dimaksudkan untuk membingungkan dan menyesatkan kita (prinsip infallibility) sebagai pembaca. Oleh karena itu ketika Allah menyatakan diri-Nya kepada kita maka sesungguhnya kekekalan masuk ke dalam sejarah sehingga, secara lain, dapat kita katakan bahwa justru sejarah adalah wadah di mana iman terwujudnyata melalui respon dan hidup kita. Gagasan Barth memisahkan iman dari sejarah menjadikan iman, sebagaimana diajarkan oleh Alkitab, tidak relevan dan tidak mempunyai tempat di dalam kehidupan manusia yang menyejarah ini. Dengan demikian kita dapat mengatakan bahwa pada akhirnya gagasan Barth ini memerosotkan kekristenan dari tempatnya di dalam sejarah.
 
Jadi pada lima gagasan Barth ini tampak jelas pengaruh besar pemisahan yang filsuf Kant lakukan antara dunia noumena dan fenomena. Lima pokok gagasan Barth ini seakan-akan sangat logis sehingga seolah-olah menolong Kekristenan untuk dapat diterima oleh publik, padahal Allah yang ia gagas itu sesungguhnya adalah Allah yang terasing dari kehidupan kita. Sungguh disayangkan karena sesungguhnya situasi eksistensial adalah hal yang tidak salah. Setiap penulis Alkitab pun secara subyektif, dalam arti semangat dan pikirannya, selalu terlibat di dalam penulisan Firman Allah. Akan tetapi subyektifitas mereka sama sekali tidak meniadakan atau setidaknya mengurangi sifat inspirasi ilahi dan obyektifitas teks-teks Alkitab sebagai nafas Allah yang hidup (Yunani: theopneustos). Pada saat sikap hati eksistensial seperti ini telah menjadi ilah ia akan menghakimi kebenaran yang bersifat obyektif berdasarkan situasi eksistensialnya sendiri yang sesungguhnya juga terbatas. Jadi Barth berusaha menolong kekristenan dari kritik liberalisme akan tetapi ia menempuh jalan keluar yang tidak mengindahkan otoritas Alkitab dan pada akhirnya ia telah mengabaikan sikap moral kita seharusnya sebagai pembaca Alkitab.
 
Pemikiran Barth mengenai “the Wholly Other” dan perbandingannya dengan pemikiran Jacques Derrida mengenai “otherness
 
Hal menarik yang kita lihat di sini adalah teolog injili Kevin J. Vanhoozer mengatakan bahwa oleh karena sama-sama dipengaruhi oleh pemikiran filsuf Kierkegaard mengenai paradoks ada kemiripan tertentu antara teologia Karl Barth dan filsuf Prancis Jacques Derrida.
 
 
Derrida has even been linked with Barth. Graham Ward argues that both thinkers are postmodern inasmuch as they share a similar problem – how to get beyond the language system in order to represent reality (Derrida); how to use words to speak of the Word (Barth) – and a similar response – we speak in awareness that our words are limited by otherness (Derrida) and by the Wholly Other (Barth). / Derrida bahkan telah terhubung sedekimian rupa dengan Barth. Graham Ward berpendapat bahwa kedua pemikir tersebut adalah posmoderen dalam sejauh mana mereka berbagian dalam masalah yang sama – bagaimana membawa kita melampaui sistem bahasa dalam upaya merepresentasikan realita (Derrida); bagaimana menggunakan kata-kata untuk memperkatakan Firman (Barth) – dan suatu respon yang sama – kita berbicara dalam kesadaran bahwa kata-kata kita sungguh dibatasi oleh keberlainan (Derrida) dan oleh Yang Samasekali Lain (Barth). (Kevin J. Vanhoozer, “Is There A Meaning In This Text?: The Bible, The Reader, And The Morality Of Literary Knowledge,” Zondervan, Grand Rapids, Michigan, 1998, p.51)
 
 
John D. Caputo, seorang penafsir filsafat Derrida, dalam esainya berjudul Instants, Secrets, and Singularities menjelaskan bagaimana Derrida me-reading tindakan Abraham mempersembahkan Ishak berdasarkan paradoks Kierkegaard sebagaimana Kierkegaard eksposisikan dalam bukunya Fear and Trembling (1843). Tindakan Abraham mempersembahkan Ishak tanpa bertanya kepada orang banyak, termasuk kepada Sara, istrinya, dikatakan oleh Caputo bagaikan suatu ”ilmu ekonomi gila” (mad economics), yaitu suatu tindakan yang tidak didasarkan atas ekonomi resiprokal ”terima dan beri” (take and give) sebagaimana berlaku dalam etika universal. Mad economics, dalam pemikiran Derrida, merupakan suatu tindakan yang sesungguhnya mustahil untuk dapat diputuskan dalam arti estetis, sebagaimana ditulis oleh Caputo:
 
 
... undecidability does not mean aesthetic indecision but supplies instead the condition of possibility of deciding, i.e., of taking a risk. / … kemustahilan sesuatu untuk diputuskan bukanlah suatu keadaan estetis tanpa keputusan, melainkan justru merupakan suatu kondisi di mana keputusan menjadi mungkin untuk diambil, yaitu dengan mengambil suatu risiko. (John D. Caputo, “Instants, Secrets, and Singularities: Dealing Death in Kierkegaard and Derrida.” – Martin J. Matuštik; Merold Westphal (eds). “Kierkegaard in Post/Modernity.” Indiana University Press, 1995, p.216)
 
 
Maksudnya, perintah Tuhan kepada Abraham untuk mempersembahkan Ishak, anak kandung yang sedemikian lama dinantinya itu, telah membawa Abraham pada suatu pilihan yang sulit bahkan mustahil untuk diputuskan (undecidable). Apabila pada akhirnya Abraham memutuskan untuk menghadapi situasi itu dengan mengambil keputusan untuk mempersembahkan Ishak sebagai korban sembelihan, sesungguhnya hal itu merupakan suatu tindakan pengambilan risiko saja. Menguatkan eksposisinya terhadap “pembacaan” Derrida atas peristiwa penting itu kemudian Caputo juga menggunakan pembacaan Derrida terhadap “takut dan gentar” sebagaimana dimaksud Paulus dalam Filipi 2:13 berikut ini:
 
 
... Paul may be understood to say that we can do nothing without God’s help. … this is Derrida’s reading – Paul means that God does not have to give reasons (rationem reddere), God can give or take away salvation without giving an explanation. We are in the hands of God and we do not know what God wants, what is God’s pleasure, which is a secret shrouded in silence. We do not see (voir) or know (savoir) what God wants, otherwise God would not be God, i.e., Wholly Other. / … dapat dipahami bahwa setidaknya Paulus bermaksud untuk mengatakan bahwa tidak satu hal pun dapat kita lakukan tanpa pertolongan Allah. … inilah pembacaan Derrida – Paulus memaksudkan bahwa Allah tidak harus memberi alasan, Allah dapat memberi atau mengambil keselamatan tanpa memberitahukan alasannya. Kita ada di tangan Allah dan kita tidak tahu apa yang Allah kehendaki dan apa yang Allah senangi, karena itu merupakan rahasia yang tersembunyi di dalam kesunyian. Kita tidak melihat atau mengetahui apa yang Allah kehendaki karena bila tidak demikian maka Allah bukan Allah, Ia adalah sesuatu yang Samasekali Lain dari apa yang mungkin kita pikirkan. (John D. Caputo, “Instants, Secrets, and Singularities: Dealing Death in Kierkegaard and Derrida.” – Martin J. Matuštik; Merold Westphal (eds). “Kierkegaard in Post/Modernity.” Indiana University Press, 1995, p.220)
 
 
Perhatikan di sini bagaimana pembacaan Derrida terhadap peristiwa Abraham merupakan hal yang sesungguhnya menakutkan. Ini yang juga dimaksud dengan mana penyataan Alkitab itu pada akhirnya hanya dapat didekati saja tetapi tidak akan dapat dimiliki dan semuanya ini membawa kita paling jauh sampai pada perkiraan tentang kebenaran Alkitab itu saja di mana kebenarannya itu sendiri tetap tidak akan pernah tersampaikan kepada kita. Allah sebagaimana dimaksud oleh Derrida adalah sama halnya yang dimaksud oleh Barth, sesuatu yang tidak akan pernah mungkin dapat kita kenal sebagaimana Dia sesungguhnya berada.
 
Neo-ortodoksi Barth dan pengaruhnya pada sikap moral kesusasteraan masyarakat pada umumnya
 
Kuatnya pengaruh Kant pada pemikiran Karl Barth dan kemudian pemisahan ekstrim yang Barth lakukan antara sejarah dengan iman seolah-olah memberikan jawaban yang memuaskan tentang akuntabilitas keilahian dan peristiwa kebangkitan Kristus, misalnya, dan dengan demikian seakan-akan menolong Kekristenan dari kritik sejarah kaum modernis. Oleh karena itu kalimat eksistensial seperti “Kiranya bayi Natal itu lahir pula di dalam hati kita masing-masing!” pada momen Natal akan lebih mudah diterima secara umum, ketimbang apabila kalimat tersebut berbicara bahwa bayi itu adalah seorang Juruselamat yang akan memberikan arah yang benar kepada struktur-struktur dalam masyarakat dalam mana setiap individu berada. Demikian pula kalimat eksistensial seperti “Dengan semangat Paskah tahun ini mari kita bulatkan tekad untuk meningkatkan kinerja!” pada momen Paskah akan terdengar masuk akal dan dengan demikian mudah diterima secara umum, ketimbang apabila kalimat tersebut berbicara bahwa kematian dan kebangkitan Kristus memberikan pengharapan bagi struktur-struktur dalam masyarakat untuk kembali ke arah maksud semula diciptakan oleh Allah. Sikap moral kesusasteraan terhadap Alkitab seperti itulah yang pada era kontemporer ini secara umum mempunyai tempat.
 
Kesimpulan
 
Sebagai orang Kristen yang hadir di tengah-tengah perubahan dunia dan Indonesia pada umumnya serta iklim transformasi lembaga, instansi, maupun perusahaan di mana kita bekerja, dengan hati yang terbuka kita harus sungguh-sungguh menguji sikap moral kita terhadap Alkitab. Hanya dengan demikianlah kita dapat memikirkan pesan apakah, baik mengenai kelahiran, kematian, dan kebangkitan Kristus, yang seharusnya kita sampaikan kepada publik. Bukankah fakta dosa dan akibatnya merupakan hal yang sesungguhnya juga telah berdampak kepada lingkungan masyarakat, lembaga, instansi, perusahaan dan juga negara? Sekiranya ada kesempatan adalah baik bagi orang-orang Kristen yang telah berkomitmen kepada ketuhanan Kristus atas segala sesuatu untuk mengambil peranan menyampaikan kebenaran Alkitab ini kepada lembaga dan instansi di mana mereka berada dengan kategori-kategori struktur di dalam mana kita berada.
 
Penutup
 
Moralitas kita terhadap teks Alkitab merupakan sesuatu yang bukan hanya seluas pribadi. Ia merupakan sesuatu yang seharusnya juga ”menular” (contageous) kepada khalayak ramai. Akan tetapi kita sadar bahwa kita tidak mungkin dapat melakukan hal itu sendiri. Kita memerlukan teman dan rekan sekerja yang memahami panggilah ini secara bersama-sama. Persekutuan Studi Reformed merupakan salah satu wadah di mana kita dapat menikmati bagaimana mempelajari dan kemudian mengerjakan hal itu. Mari kita gunakan waktu kita yang tersisa ini sebaik-baiknya bagi kemuliaan Tuhan. Selamat Paskah 2020.
 
[ Jessy Victor Hutagalung, 17 Mei 2020 ]
Persekutuan Studi Reformed